从西周礼乐文化产生的背景入手，探研古代“艺德合化”的镜鉴价值

西周的礼乐文化从制度上看，其礼乐体系有“三千”、“三百”之序，广博精微；而其官僚系统分为天地春夏秋冬，甚是完备；其分封制诸侯环立拱卫周室，万国咸宁。

从教育上看，周王官即学官，天官大宰以“八统”教万民亲敬贤能，地官司徒实施“十二教”，教民让亲和安、春官宗伯教礼仪、春官司乐教乐德，夏官司马春教振旅、夏教茇舍、秋教治兵、冬教大阅。祭祀丧葬吉凶二礼教人慎终追远，朝聘外交、军礼田猎教人忠诚博雅、朴实刚毅，冠昏宾射、燕飨嘉礼则教人进取担当、和睦友爱，几乎所有的政治礼乐活动过程中镶嵌着道德教化。

从思想上看，周人将“德”形上化并援“德”入礼，构建了以“礼”为特征的神道设教系统，实现了由原始宗教之礼到人文理性之礼的转变，其所构建的德礼体系支撑起了整个观念上层建筑。德礼体系的核心是宗法，这种“亲亲”、“尊尊”的宗法观念深入人心直至当代。

这段话的意思是，西周的礼乐制度维护的是宗法制度，是国家秩序与稳定的体现，并且形成被社会默认的基本准则，通过这种制度，上下尊卑有序，彼此和谐共处，对社会稳定起到了积极向上的引导作用。

一、礼乐制度产生的政治和文化背景

任何一种制度的产生，都有其深刻的社会历史根源。西周礼乐制度的出现，适应了社会政治、文化发展的需要。经过夏商奴隶社会的发展，无论是社会生产力水平、统治阶级的控制力、国家的整合程度还是文化的发展、人性的解放，西周时期的社会状况都跨入了一个新的发展阶段。

在政治统治因素上，周公在平定“三监之乱”后建立宗法分封制，是中国历史上对政治结构的一次巨大变迁。它使原来各部族之间相对平等、松散的盟友关系变成了上下依属、紧密的封建关系。在这种新的政治结构之中，王权得到了极大的扩张。而宗法制度设计的是统治阶级进行社会治理的组织框架，要适应这种新的政治形势，就需要一整套新的更为详尽的道德、法律制度。作为统治阶级内部各级贵族间处理相互关系的行为规范，“周礼”就在这样的背景下产生了。

在文化传承方面，西周礼乐文化是经过了中国早期的巫术和宗教文化发展以后逐渐出现的。由简单朴素的原始宗教文化向更高级的礼乐文化演变，这也是文化发展进化的一般规律。在夏朝和商朝，巫术文化占有十分重要的地位，乐舞也大多以神话般的写意形式来表现原始社会和奴隶社会早期的图腾崇拜，歌颂部落首领的功德。礼乐在当时显现出了一些端倪，最初是被作为人与神灵沟通的祭祀仪式中的行为规范，带有强烈的宗教神学意味。

西周正处于我国从奴隶社会向封建社会的转变和过渡阶段，新的统治者需要建立适应时代需要的统治制度和模式，最迫切的一点就是要总结前朝衰亡的原因，采取更为有效的统治手段，避免重蹈覆辙，被西周所灭的商朝，“淫乐”是其灭亡的重要原因之一。商朝后期朝纲混乱，君主沉浸于声色犬马之中，整日笙歌艳舞，却又实施残酷的暴政，最终导致了商朝的灭亡。西周的统治者吸取了前朝的教训，反对“淫乐”，成功地让乐舞成为维护统治的工具。“周代统治者利用音乐，除了利用音乐以加强统治，他们又利用音乐来宣传阶级社会中等级制度的合法性。”

这种繁琐的制度有效地巩固了统治阶层的等级制度，强化了王权的至高无上。整个社会有了统一的行为准则，一切准则都是为了统治集团的利益服务。那些规模宏大而又庄严肃穆的乐舞，在祭祀典礼等仪式中时刻强化着统治者的权威。自西周起，礼乐制度形成并达到了巅峰，一种新的统治模式开启了。《左传·隐公十一年》云：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”礼乐制度被称为西周时期的“国之基，人之干，治之本”，其地位之高可见一斑。

二、孔子眼中的礼乐制度

从《论语·八佾》篇中，我们可以看到渗透在各方面的礼的规范，在这里姑且总结为君臣之礼、祭祀之礼和君子之礼。在论及君臣之礼时，一个重要的切入点就在于“季氏”，这位在各家注解中关于其真实身份出现歧义的鲁国大夫，孔子主要借他说明了君臣之间必须遵守礼的规范。换句话说，孔子并没有过多地从正面去说明君臣之间具体怎样做算守礼，而是从季氏的行为痛斥其不守礼，达到的是一种反面说教的效果，这一点不仅体现在《八佾》篇，更贯穿在整部论语之中。在《八佾》篇中，季氏家族“八佾舞于庭”、“以雍彻”以及“旅于泰山”的僭越行为在孔子看来是不可容忍的，因而寄寓了强烈的讥讽与斥责。

孔子虽重礼乐，就如他的话语中所体现的那样，国家的祭祀之礼要等级分明，祭祖更要亲力亲为，怀恭敬于神明，竞争时的礼仪更要严格遵守，我们从中看到的是他对礼乐制度的形式、守礼者行为的限制，但同时也应该意识到，孔子强调的这些表面的形式是为了一个内核精神服务的，也就是一种为人之本：身为人臣还是君主，身为父还是子，再或是当时的社会中的一份子，待人接物都应当符合自己的身份和道德规范。孔子强调礼乐思想的原因并不是仅仅从遵从其表面形式出发的，其核心其实是孔子的仁义观。在《八佾》篇第三章中，孔子就指出了礼乐制度和礼乐精神的关系：子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

这一章强调了人心之仁是礼乐的根本，礼乐作为一种外在形式，如果失去了内心的仁也就没什么意义了。但反过来说，如果没有礼乐的外在，就如钱穆先生所说：“但无礼乐以为之表达，则吾心之仁亦无落实畅遂之所。”仁与礼是一内一外，但又相辅相成，不可分离。如果再进一步思考，行为上不守礼的规范、轻浮僭越的人，实际上也反映了其内心不具备仁，称不上君子。

皇侃《论语义疏》曾讲道：“此章亦为季氏出也。季氏僭滥王者礼乐，其既不仁，则奈此礼乐何乎。”这段话其实很有意义，像季氏这样僭滥王者礼乐的不仁之人，即使富于才能，也绝对不能够任用，因为他所为皆是不善之事，在国家看只是祸患。因此不仁的人既不会重视礼乐，也无法用礼乐来约束他；在这个意义上，也可以看出仁义作为礼乐本质的重要性。类似的论述还出现在《礼记·仲尼燕居》中孔子回答子张的话：

生活在礼崩乐坏的时代，孔子不是固执死板地想去恢复周代的一切礼乐之文，这也是不现实的，他的主张与其说是继承，不如说是革新，在传承的基础上有所创造，而方法就是以质救文，在林放问礼的一章中，已经说明了礼乐之本的重要性，如果其本质还得以传承，那么就还有通过本重新创造文的可能性，这时，礼乐的文是否与前代相同已经不再重要，而是说孔子的时代需要适应剧变社会的自己的一套礼乐。

三、礼乐制度的历史传承意义以及镜鉴价值

礼乐制度的历史传承意义从礼乐制度的动摇到礼文化的发展，在某种程度上让“礼乐”作为一种文化特质和积累获得了更多的发展空间。在追求人类解放和自由的历史中，经历了夏商的巫术文化和祭祀文化，随着周朝的灭亡，“礼崩乐坏”宣告了一个时代的终结，礼乐制度的崩溃并不意味着文化的消亡，而是被历史选择以一种更积极的姿态，在传统儒家文化中继续传承下去。

孔子关于“礼”的学说也来源于西周的礼乐制度，吸取其中的精髓构建了“礼文化”的骨骼。儒家学说几千年来深刻影响着中华民族“礼仪之邦”的文化氛围，作为传统文化典籍的“六经”，在学术界自古就有“《六经》皆礼”的说法。在《六经》中，除《礼》以外的“五经”都是围绕着“礼”这个核心展开的，它们从各自不同的层面和角度阐发着“礼”的内涵，发挥着“礼”的社会规范作用，维护着“礼”的至上权威和社会地位。

礼乐制度及礼乐文化在发展之初，原本是人神沟通的规范，颇带有几分宗教神学的意味。宗教是一种非常复杂的思想文化，然而在历史上，人们通过各种繁复的礼仪、高耸入云的教堂、丰富多彩的圣像和壁画、优雅动听的颂曲和钟声、庄重素净的服饰和陈设，通过剃度、斋戒、长途仆拜甚至血淋淋的文身、血书、割礼等一系列的感官冲击，把书本上的宗教变成了活生生的宗教，变成了能够进入人们的想象和情感世界的宗教，变成了能够为多数人所接受的宗教。类似于宗教，礼乐也是一种潜移默化的“文化浸染”告诉人们什么是可以做的，什么是不可以做的，并且引导了一套自上至下的道德标准和价值体系。

结语

礼乐制度及礼乐文化同时也常与习俗和道德伦理交融，作为一种具有弥撒性质的文化模式，浸润到人的性情和道德意识中，作用于人们日常生活的一言一行。周初统治者礼乐并重，也是对传统政治手段更为精致、更为自觉的运用。

在古代，礼、乐的社会功效，与今天婚礼上的仪式和音乐所起的作用是相似的，都是试图通过对人们视觉、听觉的冲击来“影响”大众，加深人们对某一事件的理解和认同，从而达到一种社会效果。实际上，对于普通大众来说，用简单的具象符号来传递一种政治意义，比用复杂的语言、文字表述更直观、更迅速、更准确，也更容易被大众所接受。

参考文献：

钱穆.论语新解[M].台北：东大图书公司，2018.过常宝．制礼作乐与西周文献的生成［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，2015.

刘雨．西周金文中的祭祖礼［Ｊ］．考古学报，1998.

周永晓.论西周礼乐及其社会历史意义[J].歌海，2009.

樊树志.国史十六讲[M].北京：中华书局，2009.