殷商时期，神权与政权相结合的政治体系，确保了商王统治的稳固

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他们通过对“帝”、祖先神的信仰将各方国、部落紧密地团结在了一切，神权与政权相结合的政治体系确保了商王统治的稳固。

殷商末期，周人逐渐强盛，为了给自己扩张势力、争夺权力找寻合理性解释，为政权提供合法性来源，打破殷商长久以来凭借宗教形式对周人自身实力增长的禁锢，并在此之上构建出不同于殷商的新的宗教、政治形式以巩固自己已有的势力。

周人将“天”重视了起来，扩展了“天”所代表的内容，赋予了它新的意义，如白川静所说：“殷周革命当然是政治的与军事的事实，但可以断定在这个古代王权更换的背后，有着作为帝之直系后裔的殷的王权观念与依据对天之信仰而来的君权神授的周族的观念之间的古代宗教战争。”

如孔子所说：“周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语•为政》）殷商一直以来维持的是神权与君权相结合的政治体系，“帝”作为至上神得到殷人的尊崇，天（帝）赋君权，通过占卜的手段，以神意来决定人事，所谓“殷人尊神，率民以事神。”（《礼记•表记》）且笃信天命在己。

等到周部落日益强大，不断蚕食殷商的势力，周人一方面受殷商文化的影响，因袭了殷商的部分观念；另一方面，历史经验教训与政权合法性的追求也使他们开始对殷商的宗教观念有所怀疑。

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西周对殷商神祇与宗教观念的继承

对“帝”与自然神的崇拜。周人崛起时，继承了殷商宗教中对上帝的定位，周人也将“帝”尊为至上神，他拥有干预自然与社会运行的权能，掌控自然变化与人的旦夕祸福，具有至高无上的地位。周人与殷人一样，对“帝”怀有敬畏之心。

此外，从夏商时期就存在的人们对土地的崇拜也延续了下来，社神亦成为周朝颇有神力的神祇之一，受到周人虔诚的祭祀。社祭便是用来祭祀土神的，而土为阴气，大地孕育、滋养万物，上天则垂示法像。

也就是说人们所需的生活物资都取自于地，而社会所需的伦理规范则都是取法于天。所以人们对天示以尊重而对地则充满热爱，百姓须尽量完美地来报答土神的恩德。

可见，这实际上是将动物的繁殖与土地的孕育万物联系起来，属于最早宗教观念中生殖崇拜的扩展，即人们实际上崇拜的是土地生育、滋养万物的能力，期盼通过祭祀土地的仪式能保佑他们获得农业的丰收。

凡是举行社祭之时，各家各户都要出来帮忙；当要为了社祭而田猎时，国人都必须要参与；只要遇到社祭，那么各地都要以丘乘为单位贡献祭祀所需的黍樱。

此外，对自然神的崇拜也在西周时期有所延续，日、月、星、辰、风、雨等周人都认为由神祇来掌控，因而都有祭祀。由此可见，西周时期不仅延续了自远古以来人们对超自然力量的崇拜，而且还将祭祀的仪礼等级化和规范化，使其发展、演变成为一套虽包含繁杂但条理有序的宗教祭祀体系。

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西周对祖先崇拜的延续。周人也延续了殷商时期的祖先崇拜，祖先崇拜本来就是与部落氏族、血缘亲疏有关，血缘关系越远，亲情愈淡薄。自从西周建立了严密完善的宗法制度，且与封建制度紧密地结合在一起，他们的宗教观念中的敬祖观念更为丰富以及制度等级化。

祖先神在所有神祇之中是最具特殊性的，因为它并不是因为超出人们理解范围的自然现象而使人们产生敬畏，从而产生崇拜的。祖先神的原型就是本部落在历史中实际存在过的祖先，他们庇佑后世子孙是出于血缘关系的原因。

敬祖是殷商以来社会的普遍观念，一直是宗教观念的重要组成部分，西周所祭祀的先祖都是曾对本邦国发展作出巨大贡献的人，凡有安邦定国之功的也可获得祭祀；凡能抵御大灾大患的，也都能得到祭祀，而不属于这几项的，都不能列入祭祀的范围。

周人祭祀祖先目的有三，所谓“祈焉，有报焉，有由辟焉。”（《礼记•郊特牲》）即求福、报事于祖先以及消灾解难。一是求福，这就包括了个人、家族的福禄、求农业生产的丰收以及求国家繁盛兴荣；

二是有事需要禀告祖先，如因建立功勋受到赏赐，战争胜利祭告祖先喜讯，或是感念先祖恩德；三则是为了禳灾，求先祖助他们消除灾难。在粮食大丰收，装满粮仓后，用它们做成美酒嘉肴，来作为献于祖先们的祭品。让他们享用祭品后，赐予人们洪福齐天。

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在西周铭文中也有相关向祖先祈求长寿、福禄的记载，譬如大簋盖：“唯十又五年六月，大作尊簋，用享于高祖皇考，用赐眉寿，其子子孙孙万年永宝用。”（《集成》4125）可见西周的祖先也延续了殷商时期祖先神的权能，而且周人对于祖先神的敬畏也继承了下来，敬祖也是西周时期重要的宗教观念之。

宗教观念在西周的发展

“天”地位的提高与人格化。除了上述所说对殷商宗教内容的继承，周人的宗教观念发生了改变，这集中表现在周人对“天”的重视以及至上神（“天”、“帝”）被周人人格化，且赋予了更多道德意义上，周以后，人们认为“天”是拥有完美、至高无上的道德的，且大公无私，赏罚分明，拥有赏善罚恶的伦理性格。

由此，从西周始，中国的自然宗教开始向伦理宗教转变，人的作用与价值被凸显出来，巫觋文化逐渐向人文主义转向。

首先，其中一个重要变化是周人把“天”提高到至上神的位置上来，与“帝”同化。上文已提到殷人并不重视“天”，在卜辞中的“天”字被当作“大”字使用，他们所尊崇的“帝”与“天”不具有同一性，“天”并没有被作为至上神来对待，卜辞中只有祭祀“帝”的记载，不祭祀“天”。

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周初的考古资料中，“天”字的记载开始增多，且以它在铭文中的所显示出的作用来看，与殷商时“帝”的语境相同。例如《天亡簋》上的铭文“王祀于天室，降，天亡佑王。衣祀于王丕显考文王，事喜上帝。文王监在上。”

其中，“天”与“帝”在同一铭文中并列，具有相同的至上神意味，亦即“天”也具有主宰自然与社会的权能，如铭文有载，“天降逸（大）丧于四域”（《禹鼎》）、“天疾畏（威武）降丧”（《师匐簋》），可以说大到自然变化、社会运转，小到个人命运得失、旦夕祸福，都由“天”来主宰。

其次，除了确立“天”、“帝”至高无上的地位外，周人宗教观念的一大发展在于“天”被人格化，且被周人赋予了更多道德伦理意义，至上神不再像殷商那样是无常的、不可猜测，拥有不受人行为干涉的自由意志，且不关心人间疾苦。而是具有了理性与目的性,能够公平地对待众人，并将引领众人拥有更好的德行。

从上文了解到，殷商的“帝”控制着自然现象，会时不时降下灾祸，没有规律、征兆可以预测。周人的“天”也继承了这至高无上的权能，但周人的“天”不再是阴晴不定、无理可循的，而是有着自己的一套伦理道德标准来评价人们的行为，从而选择降下福禄还是灾难。

周人对天人关系的认知依旧是试图通过自然环境变动来进行类推，认知社会运行的规律,并以此为依据运用在人世间，他们相信“天”与“人”之间是有所相应地，也相信内蕴公平、正义、德性的“天”可以通过赏罚的手段来规范人们，尤其是君王的行为。

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以《尚书•洪范》为例，可以通过了解“天”是如何与君主行为相联系，以探知“天”的人格化以及道德伦理属性。

君王平常行为划分为五类：态度、言论、观察、听闻、思考。君王所应达到的标准是态度上要恭敬，言论要正当，观察要透彻，听闻要广泛，思考要睿智，日常行为如果能保持上述标准，就能严肃而明理，善谋而圣明。

“庶征”本意是征兆，中下雨、天晴、温暖、寒冷，刮风等五种天气变化指的就是“天”的征兆。可以看到，《洪范》将这些征兆划分为“休征”和“咎征”两种，即好、坏征兆两种。并把这些气象的变化与君王的行为联系在一起。

君王的行为如同天气一般，一种天气过多或过少就会发生不好的事情，君王的行为亦是如此，君主行为美好，则五种天气按时序发发生，万物繁盛生长，反之则天气转换失序，造成灾难。

此外，君主、卿士、众尹的关系就如同岁、月、日、时的关系。假如岁、月、日、时稳定不变，则百谷成熟、政治清明、人才辈出、国家南宁；假如岁、月、日、时不再稳定，则百谷不能成熟，政治陷入昏暗，人才隐匿不见，国家也会卷入混乱。百姓如同星辰，月亮顺从星辰，就要用风和雨来润泽他们。

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可见在西周，“天”或“帝”依然拥有控制气候变化的权能外，他们还会根据君主的品行变化来变换气候现象，这实际上就是“天”借此对君主与社会运行的干预：“休征”就是“天”对君主行为端正、品行优良的奖励；“咎征”就是“天”对君主品行不端的惩罚。

通过这一例子，再殷商时期的至上神“帝”比较得知，殷人所崇拜的“帝”代表着自然不可制服的神秘力量，如何运用权能、发生作用有其独立的自我意志，没有规律可追寻，也不受人们影响，人们对于“帝”的喜怒无常所能做到的就是诚惶诚恐的服从“帝”的指令，被迫接受“帝”的安排。

结语

但周人的“天”“帝”不同，周人“将天德性化和理性化，自然力不再狂乱无序，而是恒常地蕴含了正义的属性和德善的指向，灾异则在天人感应的模式下由君臣的失德承担。”“天”被人们赋予了道德伦理的属性，并以此来评断人世间，尤其是君主的功过，并决定是否予以赏罚。