​俄国宗教历史的演绎路径

　　众所周知，西欧的文艺复兴是从宗教的束缚下摆脱出来、以张扬人本主义的一种思想启蒙运动。但是在俄国的政治舞台上，我们却看到了与此相反的现代化景观——宗教复兴和思想启蒙的“共生”现象：表面上看，1905年“宗教宽容法”的颁布和自由主义的立宪民主党的成立，是两个孤立而互不相干的事件，其背后却有一条看不见的红线相连。在这个过程中，俄国的自由主义和宗教神秘主义相互借力、共同生长，演绎出与欧洲文艺复兴“走出宗教”形式相反但结果相同的进程。在西欧没有文艺复兴就没有人文主义。而在俄国，宗教复兴是和人文主义联系在一起的。也许有人会问，教会的唯心主义世界观怎么能与政治反对派这两个风马牛不相及的东西产生“共生、共容性”呢？在西欧摆脱宗教钳制是迎来思想解放的前提条件，为什么在俄国会有“逆向”的历史演绎呢？

　　怎么会“共生”

　　在西欧，由于教权力量强大，人们处在教会的束缚下，所以走出中世纪人们就要摆脱教会的枷锁。在那里，近代化的过程同时也是世俗化的过程。而俄罗斯与西欧的国家形式、权力资产分配结构不同，自然反抗的对象就有所区别。在俄国，从彼得大帝以后，国家主义的力量主宰了一切，就连教会都必须向沙皇俯首称臣，匍匐在政权面前，因此俄国近代化的过程是打破国家垄断的过程，在某种意义上也是宗教独立意识觉醒的进程。

　　因为俄国历史发展过程异于西欧的特点，沙皇使教会成为皇权的工具，教会不独立是人所共知的。俄国教会从彼得一世开始，一切事物都要尊崇“沙皇陛下的诏令”，正如教会人士所说的，是“彼得专制政体之鹰，啄食了俄国东正教之心”，而沙皇一直把教会看作是最主要的潜在反对者，可以说，政权和教会之间的紧张关系始终存在。所以教会内部有很强的内在抗争力和独立自主精神，他们反对把神的东西变成政权的东西，变成政治性的东西，反对把教会变成政权的工具。在西欧早已是“过去时”的“宗教和世俗体系权益的重新评估”过程(即文艺复兴)，在俄国一直到19世纪后半叶才刚刚展开。正如哲学家洛斯基所说，俄国“思想晚来的和迟到的觉醒”必定是和宗教缠绕在一起，由于国家垄断压制了一切领域，在精神学科里呼唤“中世纪”并没有成为人文主义成长的羁绊，反而可以借助宗教的复兴为人文主义扫清障碍。俄国不存在一个以宗教为中心、教权独大的“中世纪”，所以在欧洲反教权是对古典共和主义的复兴，而在俄国，某种程度上可以演化为反世俗政权向中世纪神学的复归。

　　在西方，宗教已经异化到阻碍人性的地步，俄国恰恰相反，由于政权力量的控制无所不在和分裂运动造成的官方宗教的“凝固化”，国家强行支持一种宗教体系的结果，一方面使得东正教摆脱不掉草根的多神教和“旧礼仪”的抗争，尚处在直觉主义的感悟阶段。另一方面，由于执拗的坚守所谓“正统原则”，导致官方宗教哲学体系的狭隘保守，等于自我斩断了及时修正的“纠错机制”，因此靠拢政权的正统宗教在民间和贵族群体中都不受“待见”。安东尼·赫拉波维茨都主教认为，俄罗斯教会受国家控制，教会被取消了合法的首脑，交由世俗长官奴役，主教公会是完全不符合教规的机构，是把东正教会交由这个机构奴役。东正教会的人都知道，在俄国，不是牧首在管理着教会，而是沙皇和国家机关在管理教会，所以僧侣尤其是下层僧侣，政治上的被排斥感、文化上的边缘感和经济上的每况愈下，迫使他们和政治反对派趋同，越来越多的加入社会下层的反抗行列中，甚至有时会成为社会运动的向导者和理论创造者。

　　而俄国贵族经历了叶卡特琳娜二世“官方自由主义”的思想争鸣和共济会组织模式，产生了自由主义思潮。我们知道，共济会在俄国得以普及，有几个很重要的原因，它“不承认各种信仰之间的差异，还进行自由政治的讨论，它通过神秘性把加入共济会小组的受过教育的富人，与当时只是去教堂去礼拜的无知老百姓分别开来，由于它的神秘性，对于进行密谋是很适当的掩护，所以十二月党人的密谋参加者都出自于共济会分会并不是偶然的”。尼古拉一世对十二月党人的残酷镇压，使俄国进入到“外部奴役和内部解放”的拉锯时期。

　　此外，由于上帝的信念要早于和广于自由主义或社会主义的思想，所以自由的思想起初都愿意躲藏在宗教背后表达自己的思想。民间教会常说，在把人不当人的时候，在人们苦闷和孤独的时候“基督就快回来了”。自由主义思潮则言，通向神的王国首先要通向自由的王国。由于俄国的宗教力量和西欧宗教力量扮演的政治角色不同，因此它们形成的巨大反差也就不难理解了。

　　可以说，产生自由的需要与产生宗教的需要在这个阶段并不矛盾，两者间的“无形联盟”既有双方依存的需要，也体现了自由主义尚处在不成熟的阶段。我们可以看到，在19世纪下半叶，俄国启蒙运动的社会工程里不能没有宗教乌托邦的追求，宗教反对派与政治反对派有时很难区分，甚至出现“基督教无神论者”、“个人主义基督教论者”和“世俗神学家”等奇奇怪怪的并列。无助的人们喜欢用“上帝”这种超越的信念去否定当时的政体，因为人和上帝合作便具有超能力。将内心深处的渴望和外部世界联系在一起，它有一种神秘公正的天理在那里。而宗教扮演者挑战政治体系的斗争更是由来已久，宗教提供了政权所不能给与的另类选择，它至少可以成为表达不满的地方，“要求宗教自由——在其他方面就成为争取民主自由的利器”(哈罗德·伊罗生：《群氓之族》广西师大出版社2008年，215页。)，可以成为摆脱国家控制的一个必经途径。国家与社会之间较量的政治谱系，借助于什么外在包装并没有一定之规。

　　奇怪的组合

　　19世纪后半叶，俄国农奴制解放使大量的农村人口脱离家乡进入城市，约男性农业人口的1/3都加入到打工者的行列中，原来的共同体纽带弱化，这样既为宗教的兴盛也为社会运动提供了广阔的条件。尤其是在俄国第一次革命阶段，一人身兼两种社会功能、或宗教和世俗两种势力为一个目标而奋斗的“怪诞”排列组合曾在俄国的舞台上发生过巨大的作用。

　　别尔嘉耶夫描述过当时这种奇怪的组合：自由主义的“解放社”彼得堡委员会里可以发现被指责为反动唯心主义者的那类知识分子；新的宗教思想运动在左派“社会舆论”中得到了承认；因著作被抨击为“反动”分子的人，同时又在解放团体中讨论解放的纲领；而别氏本人就是同时在两条战线作战，可以上午参加宗教-哲学委员会的思想问题，下午又投入到反对沙皇的政治斗争中去。“那个暴风雨的时代里，围绕第一次革命周围的有各种潮流，其中也有神秘的无政府主义和反对官方宗教的自由宗教派别。”在争自由的时代，“革命的狄奥尼索斯与宗教中的狄奥尼索斯思潮之间存在着内在的统一联系”，政治反对派为宗教自由呼吁，宗教分裂派资助革命者早已是人所共知的事实。就连契卡头目捷尔任斯基也承认，“理论上的唯物主义而在生活上的唯心主义，或在理论上是唯心主义而在生活中唯物主义”这种二元主义是可以并存的。因为他自己就曾是一个狂热的天主教信徒。当时俄国反对派政党利用宗教的能量，为自由主义政党、革命政党服务的策略都提高到党的代表会议大会议程上。以后的人们恐怕已经很难理解这种独特的社会景观了。

　　在革命阶段，各种反对派实际上是相互借助对方壮大自己，也就是说世僧两界具有反抗的重合性，需要“抱团取暖”，在“否定”的阶段完全可以共生。共济会就曾经是把这两者结合在一起的一个很好载体。人文复兴的前提，是战胜强权和暴力，自由的宗教亦然。人的内心和外部的可分割性，并不影响人在两个维度的需求。虽然他们对世界的理解不同，但都是培养对主流意识形态和统治者的怀疑，都是在防范君主们，都是在挣脱牢笼，都是要校正制度的反人类行径。在反抗暴政阶段，自由主义和神秘主义“携手共行”一点也不令人意外。

　　共同的赴难精神

　　19世纪下半叶俄国解放思潮与秘密宗教界联手，我们后来在剧变前苏联东欧也曾看到过。那时地下教会的兴旺，萨米兹达特阶段的地下出版物，也非常喜欢以“启示录”的语气宣扬自由主义，借宗教的外壳包装似乎更容易具有天然的合法性。另外，因为教堂里关乎信仰问题，靠强制力无法进入人的内心，精神不属于政治利益，所以那里成为相对自由的地方，当人们在世俗环境力无法逃避的时候，就希望在教会里找到一方净土，常有人以“与上帝同在”来自我安慰，教会变成逃避政治迫害的避难所也就不难理解了。前苏联持不同政见者米哈伊洛夫说：“苏联，正如罗马帝国一样，已经为整个星球的宗教复兴准备好了土壤”。从世俗文化转向宗教文化，是人们对处境不满的一种独特回应。19世纪末反抗沙皇专制时是如此，20世纪末反对苏共专制时也是如此。人们已经认识到，用官方的学说来解释世界是不完整的，或者说是不正确的，于是就把目光转向其它的信仰。

　　另外，宗教精神与革命运动也的确有相似之处，“碰到苦难和死亡的威胁，个人是无法依赖自己的勇气的，他仅有的力量来源不在他自身，而在于他隶属某个伟大、光荣的事业，这种信仰只有来自认同，通过认同，个人就不再是他自己，而成了某种永恒之物的一部分”。所以在早期，人们往往很难区分政治与信仰的界限，甚至它们本身就是“雄雌共体”，在肯定模式到来之前，思想上的分化还没有表露出来时，革命者本身使用的就是圣徒的激励机制。

　　其次，他们需要同样的赴难精神。革命与基督教的宗教性有相接近的一些特点，群众运动的宗教化和宗教运动的草根基础之间的同构性是我们所熟知的：某种清教徒的道德说教，苦行主义和严格的个人生活，克服自私自利、自我牺牲精神和奉献的品德，具有顽强的信念，对市侩的厌恶，对现实的不满和对未来乌托邦的向往，愿意充当拯救者的角色，对某种思想上的痴迷，扮演神的意志的代言人等等。在面临令人窒息的环境时，“基督不仅是真理的教导者，而且还是一位为真理和善良而受苦的人，要知道在这个世界上，善良本身已经是一种磨难和苦难。在基督之前，苦难作为处罚和愤怒的表现威胁着人，而通过基督，苦难作为牺牲成为令人高兴的事，没有牺牲的思想，就不能理解十字架。就像波兰作家巴兰查克所说的，宗教可以成为知识分子拒绝道德空白的一种自卫工具。禁欲主义是早期革命党和神学的共同人生态度，革命者需要有圣徒精神，而圣徒钦佩革命者，两者间的惺惺相惜和相互借鉴使得在早期很难把它们区分开来。

　　与自由主义分道扬镳

　　在否定的方面携手共行，并不意味着能走到底。努力方向的差异以及对世界观认知的不同路径，决定了他们之间的分道扬镳是早晚的事，所谓的“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”也不过说说而已。

　　就拿俄国的宗教神秘主义而言，他们与自由主义分道扬镳，是因为他们的兴趣主要局限在精神领域。他们试图为俄罗斯创立一种不同于西方主流思想的，带有俄国特点的“神秘主义”和“人格主义”的宗教、哲学话语诠释体系，以求开辟一条不同于马克思主义、自由主义的当代“轴心话语”而解决身体与灵魂、个人与社会冲突的新途径。所以迟早要从解放现实的世界观转入拯救灵魂的“内在论”。别尔嘉耶夫认为，“什么都不行的当代新教，已经完全变成了自由主义，自由主义没有宗教的滋养，脱离了本题的根基，内部空空如也、空洞无物”。他们虽然仍然是自由主义，但不是经济自由主义、不是市场自由主义，而是宗教自由主义。俄教会与传统主义的关系，强调传统文化、乡土主义和自然主义与自由主义。1905年革命中释放出来的暴民情绪，也使得这些习惯了精英思维的知识分子日趋保守化。

　　对自由主义而言，一旦“否定”的过程启动，神学家的盟友似乎就变得碍手碍脚，那些由于看到“基督教中没有解决社会之渴的水”的人于是就离开了教会。自由主义的“重心由神的深刻性转到纯粹人的创造”，他们势必要摆脱神学的羁绊，不会停留在形而上的状态，或者被封闭在修道院里。自由主义的保守化有其内在的逻辑，在共同面对极权的时候，宗教主义者发生转化，对斗争性很强的激进自由主义和平民知识分子传承的民主主义，他们只能高挂免战牌，惹不起躲得起，神学是他们阻挡强力的最后一道屏障，他们需要有一块自主性的土地。

　　另外，当胜利在望的时候，他们发现反对者比所要推翻的那个阶级更不宽容、更加专制，于是便会从原来的立场上退下来。其次他们也看到，现实中俄国社会的差异太大，张力强度大，两级的较量总是你死我活，对立的每一个阶级、每一个历史阶段都是对上一个阶段的彻底否定，总是在没有积累的“白纸”上画图，处于思想建设的考虑，需要一个超越的整合力量，需要一种大家都能达成共识的平台。第三，俄国思想界的矮化。大家都在追求肤浅和粗糙的东西，不喜欢具有独立价值和创造新的东西，总是对《简明手册》上的东西趋之若鹜，知识界患了躁动年代的焦虑综合症，没有长远眼光，俄国需要有人与现实拉开距离，从事思想再造工作。

　　他们提出，宗教是理性存在特有的对世界的态度，人的信仰就在他的行动里，比如托尔斯泰所说的对生命的理解，或者说生命的三种形式：为了自己的生命、为了上帝的生命和为了社会的生命，都使得他们需要从宗教的角度考虑问题。他们秉承着对市场和资本的批判态度，批判物欲横流的世俗世界，认为西方意义上的现代性终究会没落，耶路撒冷将重新归来，宗教是人类精神中不可或缺的东西，回到“内省性”在所难免。比如别尔嘉耶夫把自己放在“寻道者”的位置上，他认为，马克思之所以成为马克思，他首先是一个思想上完全自由的人，他不属于任何人，他的那句名言：“我只知道我不属于马克思主义者”，表明他一直保持着一种批判分析精神，没有这一点就谈不上马克思。通过别尔嘉耶夫这些宗教家的努力，完善了东正教哲学体系，使它的解释空间大大拓展，使“许多已经放弃了基督教的人头脑中再次激起了对基督教的兴趣”。

　　与布尔什维克分道扬镳原因很简单：一方面是各自以“正统”自居，势必会切断“相容性”。另外是世界观认知上的差异和排斥。别尔嘉耶夫说：“我经历了俄国革命，且不是从外面硬塞给我的”，革命与原来人们期望的美好自由的愿望相反，“在革命中自由被消灭，极端仇视文化、仇视精神的因素在革命中获胜”。革命的胜利不但是基督教的危机，而且是人道主义的危机，“俄国革命同样是知识分子的终结，革命永远是不知感恩的，对知识分子特别不知感恩，知识分子曾为它做了准备，他却对知识分子进行迫害，把他们抛入深渊，他们站在宗教大法官的旗帜下为了面包而拒绝精神自由”。“革命不宽容精神文化的创造者，甚至敌视精神的价值”。而革命者既然无法容纳原来的友党，更遑论那些世界观不同的唯心主义者，取得政权的布尔什维克又一次重复了彼得一世的路径，而且这次教会的“社会主义化”比彼得的宗教改革更加猛烈和无情，俄国又开始了新一轮的轮回。